Lý Tứ Đế

Bốn chân lý (S: āryas, P: ariyas), thường được gọi là bốn sự thật, là giáo lý căn bản của Đức Thế Tôn. Quán lý Tứ đế sẽ giúp chúng ta hiểu phương cách thế nào để vượt khổ để giải thoát. Cả hai truyền thống Pāli và Sanskrit (Phạn ngữ) đều nói đến mười sáu thuộc tính của bốn chân lý. Mặc dù danh sách và ý nghĩa có khác nhau đôi chút, nhưng nhìn tổng quát, cả hai truyền thống đều có những điểm chung nào đó. 

TRUYỀN THỐNG PHẠN 

Theo cuốn A-tỳ-đạt-ma Câu xá luận (Abhidharma-kośa) của Bồ Tát Thế Thân (Vasubandhu) và cuốn Thích Lượng Luận (Pramāṇavārttika) của ngài Pháp Xứng (Dharmakīrti) giải thích rằng mỗi bốn chân lý đều có bốn thuộc tính để đối phó với bốn khái niệm méo mó sai lầm về chân lý đó. Tất cả mười sáu thuộc tính (4 x 4 = 16) sẽ giải thích các chức năng khác nhau của chân lý khổ và trình bày sự hiện hữu của giải thoát và phương pháp để đạt được sự giải thoát khỏi khổ đó. 

Bốn Thuộc tính của Chân lý về khổ (duḥkha) 

Khổ (duḥkha) hay sự thật của khổ (dukkha-sacca, duḥkhasatya), là năm uẩn: sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn (các yếu tố cấu thành) và thức uẩn. “Bị ô nhiễm” nghĩa là bị chi phối bởi phiền não, đặc biệt là vô minh và nghiệp. 

Nội khổ là thân thể và tâm trí bị đau khổ. Ngoại khổ là cảnh môi trường bên ngoài chúng ta đang sống cũng khổ.

Thân thể và tinh thần của chúng ta được chỉ rõ là những ví dụ của khổ (duḥkha) bởi vì chúng là sản phẩm trực tiếp của các phiền não và nghiệp chướng. Thêm vào đó, chúng hình thành cơ sở chỉ định của khái niệm tôi hoặc tự ngã. “Ngã” có nhiều ý khác nhau tùy thuộc vào tùy bối cảnh như sau: 

(1) “Bản ngã” trong thuộc tính thứ tư đề cập đến đối tượng phủ định do trí tuệ thực tại giác tỉnh ra. Đối tượng của sự phủ định như cho là có một cái tôi, một linh hồn vĩnh cửu, một cá thể tồn tại hoặc sự hiện hữu vốn có hoặc độc lập của mọi hiện tượng như “Tất cả các hiện tượng là vô tự thể” hay “Vô ngã và vô pháp”. Ở đây “vô ngã” không có nghĩa là ngược lại sự ích kỷ, mà là “không có tự thể của ngã” .

(2) “Bản ngã” là chấp có người hiện hữu, cái tôi, cái ta, người đi bộ, người hành thiền, v.v…

• Các uẩn là vô thường (anicca, anitya) bởi vì trải qua sự sanh và diệt tương tục 

Hiểu được điều này sẽ xua tan những tư tưởng méo mó khi cho rằng vô thường là thường còn vĩnh viễn. “Vô thường” ở đây có nghĩa là thay đổi từng khoảnh khắc. Tất cả các hiện tượng hữu vi đều trải qua sự thay đổi, tan rã từ những gì họ đang có và trở thành cái gì đó mới mẻ hơn. Sự thay đổi thô thiển xảy ra khi một hiện tượng chấm dứt như: một người chết, một cái ghế gãy. Sự thay đổi tinh tế âm thầm xảy liên tục trong từng sát na khoảnh khắc một – một vật sẽ không còn nguyên vẹn trong sát na này và sẽ thay đổi khi so với sát na tới.

Các giác quan của chúng ta có thể quan sát sự vô thường thô thiển bên ngoài như cơ thể của chúng ta được sinh ra và chết rất rõ ràng. Tuy nhiên, hẳn phải có một tiến trình thay đổi tinh tế âm thầm hơn diễn ra bên trong thân thể của chúng ta ở mỗi sát na. Còn sự thay đổi thô sơ bên ngoài, chúng ta có thể quan sát bằng mắt như dung nhan thời thơ ấu đến tuổi già là khác nhau.

Hầu như tất cả Phật tử chấp nhận rằng ngay khi một vật xuất hiện, nó đã có bản chất tan rã, chỉ đơn giản bởi thực tế là nó đã được cấu thành bởi những điều kiện nguyên nhân. Do nhân sanh ra pháp. Pháp đó tồn tại trong một khoảng thời gian, và sau đó một yếu tố khác xen vào khiến đưa đến sự phân bố tan rã. Nói đúng hơn, chính mỗi yếu tố có khả năng tạo một cái gì đó phát sinh thì cũng khiến nó chấm dứt. Mỗi giây phút tồn tại một vật là nó chứa bản chất tan rã. Học thuyết sát na đã chỉ ra rằng phát sinh và chấm dứt không phải là mâu thuẫn, mà là hai thuộc tính của cùng một tiến trình.

Hiện tại là không thể chất. Không thể tìm được chất thật giữa quá khứ (những gì đã xảy ra) và tương lai (những gì vẫn chưa xảy ra). Mặc dù chúng ta dành rất nhiều thời gian để tưởng nhớ về quá khứ và lên kế hoạch cho tương lai, nhưng thật ra quá khứ và tương lai không xảy ra trong giây phút hiện tại. Thời gian duy nhất chúng ta đang sống là hiện tại, nhưng hiện tại là khó nắm bắt, thay đổi trong mỗi sát na. Chúng ta không thể chặn được dòng thời gian để nắm khoảnh khắc hiện tại.

Hiểu được sự vô thường là một loại thuốc giải độc mạnh mẽ cho những cảm xúc có hại dựa trên việc nắm bắt những thứ vô thường – những người thân yêu, của cải, tâm trạng và những vấn đề – như là vĩnh viễn. Cũng tránh không rơi vào chủ nghĩa vô minh, khi nghĩ rằng không có gì đáng giá bởi lẽ nó sẽ thay đổi. Hơn nữa, bởi các pháp đều tạm thời ngắn ngủi, nên sự chấp thủ và sân giận đối với họ trở nên không thực tế. Thật ra, vô thường cũng có nghĩa là khi chúng ta tạo ra nguyên nhân tốt để có những hoa quả tích cực như tình yêu, từ bi và lòng vị tha sẽ tăng lên.

Các bài kinh Pāli mô tả sự vô thường là “phát sanh và biến mất”. Đôi khi, họ nói về “Quán các pháp khi nó sanh khởi, tồn tại và trôi qua”, phác thảo ba giai đoạn như: phát sinh, thay đổi trong khi tồn tại và tan rã. Luận A-tỳ-đàm (Abhidhamma) đồng ý với ý nghĩa này. Những nhà biên tập bộ luận đã nhấn mạnh sự tồn tại của phát sanh và biến mất, và trong đó, đặc biệt là khi biến mất bởi vì nó mạnh mẽ làm nổi bật tính cách vô thường. Thực hành chánh niệm, thiền giả sẽ chú ý đến các quá trình vật chất và tinh thần, đến để thấy những gì xuất hiện trong các trần hay các pháp kết hợp với nhau là quá trình theo nhân duyên sanh và diệt trong từng sát na. Khi chánh niệm càng sâu sắc hơn, sự vô thường tinh tế càng được nhìn thấy rõ ràng với những thực nghiệm trực tiếp.

Thấy được sự sanh khởi xua tan thuyết hư vô–khái niệm các pháp không tồn tại hoặc sự liên tục của con người và những ảnh hưởng của nghiệp chướng hoàn toàn dừng khi chết. Thấy sự tiêu diệt xua tan thuyết thường hằng – quan niệm rằng con người và những sự vật có một thực tại vĩnh viễn, thường còn.

2. Các uẩn là không được thỏa mãn (dukkha, duḥkha) vì bị kiềm chế bởi hành động và nghiệp.

Hiểu được điều này sẽ ngược lại tư tưởng bóp méo cho bất như ý không thỏa mãn này là một hạnh phúc. Bởi dưới sự kiểm soát của phiền não và nghiệp, các uẩn của chúng ta phải chịu chi phối bởi ba loại khổ (duḥkha):

1) Khổ khổ (dukkha of pain) bao gồm cảm giác đau đớn về thể chất và tinh thần mà tất cả chúng sinh hay gọi là đau khổ. 

2) Hoại khổ (dukkha of change) bao gồm những cảm xúc hạnh phúc không trọn vẹn, bởi lẽ chúng không ổn định, không lâu dài, và không thỏa mãn như ý. Bất kỳ hoạt động thú vị nào, chúng ta thích thú theo đuổi liên tục và cuối cùng trở nên đau khổ vì sự chấm dứt tan biến. 

3) Hành khổ (dukkha of pervasive conditioning) là các uẩn của chúng ta bị chi phối bởi phiền não – vô minh, đặc biệt là nghiệp chướng. 

Trong khi tất cả chúng ta đều muốn có hạnh phúc, nhưng hạnh phúc cứ lẩn tránh, bởi vì cơ thể và tinh thần của chúng ta bị chi phối bởi phiền não và nghiệp chướng. Nếu hiểu rằng những hiện tượng trong thế giới ta bà (saṃsārās) sẽ không thỏa mãn như mong muốn, thì chúng ta sẽ quay lưng lại với việc xem chúng là nguồn hạnh phúc và niềm vui lâu dài, và chúng ta sẽ buông bỏ những kỳ vọng không thực tế về chúng. Nếu thấy rằng việc bám víu vào những điều ở thế giới ta bà (saṃsārica) này là vô dụng và phiền não, chúng ta sẽ từ bỏ chấp thủ để thực hành con đường của sự chấm dứt khổ đau.

3. Các uẩn là không (suñña, śūnya) bởi lẽ sự không thường còn, đơn nhất và độc lập. 

Hiểu được điều này sẽ ngược lại tư tưởng bóp méo cho cơ thể bất tịnh (không sạch) này là một chủ sở hữu hoàn hảo. 

Phật giáo Nguyên Thủy (Theravāda), Du-già (Yogācāra), và Trung Luận (Madhyamaka) có một số tư tưởng tương tự giống nhau và cũng có một số ý tưởng khác nhau về ý nghĩa của thuộc tính thứ ba và thứ tư. Một lời giải thích mà tất cả các trường phái Phật giáo chấp nhận: “không” là ám chỉ sự vắng mặt của một thực thể hoặc linh hồn vĩnh viễn, đơn nhất, độc lập, đó là một thực thể khác biệt với các uẩn. “Thường còn” có nghĩa là không thay đổi mãi mãi, không sanh, không diệt.”Đơn nhất” là sự không phụ thuộc vào các bộ phận, là một nguyên khối.”Độc lập” không bị chi phối bởi nhân duyên. 

4. Các uẩn là vô ngã (anattā, nairātmya) bởi lẽ không có một bản ngã tự tồn tại. 

Hiểu được điều này sẽ đi ngược lại tư tưởng bóp méo rằng vô ngã là ngã. Lời giải thích được tất cả các Phật tử chấp nhận: vô ngã là sự vắng mặt của một cá thể tồn tại độc lập. Một người như vậy sẽ là một thực thể tương tự như các uẩn, một ngã điều khiển các uẩn như vị chúa tể cai trị thần dân của mình. 

Khi chúng ta nói “Tôi” hay “thân thể và tinh thần của tôi”, chúng ta có ấn tượng rằng có một cái ngã sở hữu để thống trị các uẩn. Chúng ta cảm thấy tự ngã này không chỉ đơn thuần là các uẩn. Ở đây “chỉ đơn thuần” có nghĩa là người đó không thể được nhận dạng mà không có sự xác định một cái gì đó khác như là các uẩn. 

Theo truyền thống Pāli, vô thường, khổ và vô ngã được gọi là tam pháp ấn của các pháp hữu vi do vô minh tạo nên. Quán sâu sắc về tam pháp ấn là cốt lõi của đạo. Trong truyền thống Phạn ngữ, vô thường và khổ được quán chiếu trước, sau đó mới quán vô ngã, không, và Bồ đề tâm.

Trường phái Du-già (Yogācāra) chấp nhận con người là trống không, vô ngã và các pháp cũng không có tự thể; ý thức nhận thức chúng không có tồn tại bởi các đặc tính riêng biệt nào như thuật ngữ đã đề cập.

Trường phái Trung Luận (Mādhyamikas) cũng đồng thuận với ý nghĩa của không và vô ngã như được đề cập trong các kinh Đại Bát Nhã (Prajñāpāramitāsutras). Ở đây, cả hai thuật từ này liên quan đến sự vắng mặt của một sự tồn tại cố hữu, có thật, độc lập và áp dụng cho tất cả các hiện tượng trên thế gian. Nếu sự tồn tại vốn có là một thực thể, thì phải được tìm thấy trên cơ sở chỉ định và phải tồn tại mà không phụ thuộc vào các yếu tố của bất cứ nhãn hiệu hay khái niệm nào. Đây là mô hình sai lầm về sự tồn tại, bởi sự tồn tại của người và các hiện tượng khác bị bác bỏ. Tất cả các hiện tượng đều trống rỗng và vô ngã bởi chúng tồn tại, do sự phụ thuộc vào các yếu tố khác.

Do ảnh hưởng của bốn thuộc tính này với nhau, thân tâm của chúng ta thay đổi từng khoảnh khắc, đây là bản chất của vạn pháp. Các uẩn bị chi phối bởi các nguyên nhân của chúng và tột cùng chính là bởi vô minh. Bất cứ điều gì gây ra bởi vô minh là do bản chất không thỏa mãn như ước muốn, đó là hành khổ. Một khi chúng ta giác tỉnh điều này, bất kể những điều đẹp, thú vị và hấp dẫn thế nào, chúng ta sẽ biết rằng chúng không có giá trị nào cả bởi lẽ bản chất chúng là trống không và vô ngã.

Âm thầm quán về bốn đặc tính của duḥkha sẽ có một sự thay đổi lớn về quan điểm của chúng ta đối với vấn đề chúng ta là ai và điều gì sẽ mang lại hạnh phúc cho chúng ta, khiến chúng ta có khả năng từ bỏ tham ái đối với các uẩn bị ô nhiễm và tìm cầu Niết Bàn an lạc thực sự. Thực hành của Tứ niệm xứ, sẽ được mô tả sau này, là một phương pháp mạnh mẽ để nhận ra bốn đặc tính của chân lý về duḥkha này.

Bốn Thuộc tính của Chân lý về khổ tập 

Khổ tập (samudaya-sacca, samudaya-satya) là tạo nhân phiền não và nghiệp chướng để sẽ lãnh quả khổ. Nghiệp hoặc hành động bị chấp thủ và sân giận lèo lái, bắt nguồn từ những ái nhiễm và vô minh. Vô minh ngăn cản chúng ta thấy như thật các uẩn là trống rỗng và vô ngã. 

Theo truyền thống Pāli, vô minh là một trạng thái ngu tối che mờ sự thật. Sự thiếu hiểu biết này theo hai cách. Khi tinh thần bị u tối, nó che giấu bản chất thực sự của các hiện tượng và tạo ra những tướng giả dối hoặc biến dạng (vipallāsa, vaparyāsa) – như bốn khái niệm bị bóp méo về duḥkha đã đề cập ở trên. 

Sự bóp méo có ba mức: 

Đầu tiên, chúng ta nhận thức sai (tà kiến) sẽ đưa đến sự suy nghĩ sai (tà tư duy) thì cái thấy như thật về ba pháp ấn này sẽ bị bóp méo. Nhờ học và quán chiếu, chúng ta sẽ có cái nhìn đúng về ba pháp ấn và nếu có cái nhìn thông qua thiền định, chúng ta càng hiểu sâu hơn bản chất bên trong chúng. 

Theo Du-già (Yogācāra) và Trung Luận (Madyamaka), vô minh không chỉ là một trạng thái không hiểu biết mà còn là một kiến thức sai lầm khi khư khư chấp thủ những nguyên lý tồn tại không đúng. Theo phái Cụ Duyên Trung Quán (Prāsaṅgika Mādhyamikas), con người và hiện tượng không tồn tại vốn có chính chúng, nhưng vô minh lại nắm bắt sự nghịch lý của thực tế và khư khư cho chúng hiện hữu như thật.

Những cảm thọ như khát ái và sân hận bắt nguồn sâu từ sự thiếu hiểu biết. Càng nắm vào cái tôi độc lập mạnh mẽ thì càng bày tỏ mối quan tâm của bản ngã này. Chúng ta bám víu vào bất cứ điều gì có vẻ quan trọng đối với bản thân của chúng ta và thù nghịch với những gì cản trở việc thực hiện những lợi ích của bản thân. Ví dụ: chúng ta thấy một mặt hàng đẹp trong một cửa hàng. Trong khi nó thuộc cửa hàng, nhưng chúng ta muốn sở hữu nó. Sau khi chúng tôi mua nó và dán nhãn cho nó là “của tôi”, chúng tôi trở nên gắn bó với nó. Mặc dù món hàng vẫn như cũ, nhưng phản ứng cảm xúc của chúng ta đối với nó đã thay đổi bằng cách dán nhãn cho nó là “của tôi”. Đằng sau nhãn hiệu của “tôi” là một niềm tin vào một cái tôi mà sự hưởng thụ là quan trọng. Nếu ai đó phá vỡ đối tượng “của tôi”, chúng ta sẽ trở nên tức giận. Việc bác bỏ cái “tôi” là một thực tế độc lập sẽ loại bỏ được sự chấp thủ và sân hận của chúng ta.

Khát ái (taṇhā, tṛṣṇā) là sự khao khát, mong thỏa mãn những ham muốn dục nhiễm của chúng ta, là một ví dụ về phiền não; đó là khổ tập. Do sinh tiền, chúng ta huân tập khát ái, nên lúc cận tử nghiệp, khát ái cứ bám níu (upādāna) không rời, làm chín mùi hạt giống nghiệp chướng khiến đưa đến tái sanh trong vòng luân hồi.

1. Ái dục và nghiệp là nhân khổ (hetu) bởi lẽ nhân là gốc, do gốc nhân, khiến quả khổ liên tục tồn tại.

Thiền quán duḥkha xuất phát từ ái dục và nghiệp lực, khiến chúng ta có niềm tin sâu sắc rằng tất cả những đau khổ đều có nguyên nhân – ham muốn và nghiệp chướng. Ý tưởng này bác bỏ chủ trương cho rằng duḥkha xảy ra một cách tình cờ hoặc không có nguyên nhân. Một số nhà duy vật chối bỏ định luật nghiệp quả và hành động theo chiều hướng đạo đức, mà chỉ tin vào lối sống theo thuyết thọ hưởng ngũ dục mà ít suy nghĩ về những ảnh hưởng lâu dài về hành động của họ đối với bản thân và người khác.

2. Ái dục và nghiệp là nguồn gốc (samudaya) của duḥkha bởi vì chúng sanh ra nhiều dạng thức đau khổ. 

Hiểu được điều này, chúng ta sẽ bác bỏ ý tưởng rằng duḥkha chỉ đến từ một nguyên nhân duy nhất, chẳng hạn như một chất gốc, rồi từ đó sanh ra mọi thứ. Nếu duḥkha chỉ dựa vào một nguyên nhân, thì nó sẽ không phụ thuộc vào nhiều yếu tố khác. Nếu các điều kiện kết hợp thì không cần một nguyên nhân để tạo ra một kết quả, hoặc nguyên nhân đó sẽ không bao giờ tạo ra kết quả, hoặc nó sẽ không bao giờ ngừng tạo ra kết quả. Nếu một mầm chỉ phụ thuộc vào một hạt giống, thì không cần những điều kiện khác cho hạt giống mọc, vì vậy nó nên nảy mầm vào mùa đông.

Hoặc, vì không có điều kiện nào khác là cần thiết để nó nảy mầm, thì sự ấm áp vào mùa xuân sẽ không làm cho nó phát triển. Bởi vì các pháp phát sinh từ nhiều nguyên nhân, chúng không phải là sự phán định mà phụ thuộc vào sự kết hợp của các yếu tố đa dạng.

3. Ái dục và nghiệp là những thúc đẩy mạnh mẽ (pabhava, prabhava) bởi vì chúng hành động mạnh mẽ để tạo ra vô số khổ. 

Hiểu được điều này để bác bỏ quan niệm cho rằng duḥkha phát sanh từ những nguyên nhân khác biệt, chẳng hạn như do đấng sáng tạo bên ngoài tạo ra thế giới và duḥkha trong đó, mỗi một chúng sinh được tạo ra bởi tâm trí, ý hướng, không ý hướng, trung lập, hành động cụ thể hay lời nói của các đấng sáng thế thúc đẩy. Thật ra, tất cả đều là do nghiệp cố ý, xuất phát từ tâm của chúng sinh mà ra. Những hành động này ảnh hưởng đến những gì chúng ta trải nghiệm hàng ngày.

Phiền não và nghiệp báo khiến đau khổ càng mãnh liệt như những người trải qua những hoàn cảnh bất hạnh. Ngay cả khi những chúng sinh bình thường hành động với tâm tốt, không ái nhiễm, nghiệp chướng của họ vẫn bị ô nhiễm bởi vô minh và đưa đến sự tái sinh trong luân hồi (saṃsāra). An lạc và giải thoát không thể nảy sinh từ vô minh hoặc khát ái.

Khi chúng ta hiểu rằng ái dục và nghiệp là nguồn gốc thực sự của duḥkha, chúng ta sẽ không đổ lỗi cho người khác vì những vấn đề của chúng ta và chấp nhận trách nhiệm cho những hành động và trải nghiệm của chúng ta. Với quyết tâm xua tan ái dục và nghiệp lực, chúng ta trở nên mạnh mẽ thay đổi hoàn cảnh của chúng ta và tạo ra những nhân duyên an lạc mà chúng ta mong muốn qua phương pháp học, trầm tư và thiền định về Pháp.

4. Ái dục và nghiệp là hoại khổ (paccaya, pratyaya) bởi vì chúng phụ thuộc vào điều kiện nhân duyên để sanh ta khổ.

Hiểu rằng duḥkha tùy thuộc vào các nhân duyên thì sẽ xua tan ý nghĩ cho rằng bản chất của sự vật là cố định, vĩnh viễn nhưng thật chất chỉ là tạm thời thoáng qua. Nếu duḥkha là thường còn vĩnh viễn thì nó sẽ không bị ảnh hưởng bởi các yếu tố khác. Tuy nhiên, khi những nguyên nhân tan rã, duḥkha sẽ không còn nữa. Tuệ tri được điều này, chúng ta sẽ tinh tấn trong tu tập Pháp hành.

Thiền quán bốn thuộc tính sẽ giúp chúng ta củng cố quyết tâm từ bỏ nguyên nhân của khổ này. 

Bốn thuộc tính của khổ diệt 

Khổ diệt (nirodha-sacca, nirodha-satya) là sự chấm dứt tất cả loại khổ bằng cách thực hành phương pháp chánh niệm hoàn toàn và chứng ngộ quả A-la-hán. Khổ có hai loại: bẩm sinh (sahaja) là loại khổ tiếp tục không gián đoạn từ đời này sang đời khác, và tri kiến (parikalpita) là khổ mới phát sanh, có do ảnh hưởng từ các tri kiến sai lầm hiện đời mà sanh ra khổ. 

Chân lý diệt khổ của A La Hán là Niết Bàn, trạng thái tịch diệt không có các loại phiền não bẩm sinh hay mới sanh là một ví dụ của sự chấm dứt thực sự. 

1. Nirvāṇa là trạng thái của sự tịch diệt (nirodha) hay dập tắt, trong đó các nguyên nhân của khổ đã bị dập tắt và đảm bảo khổ không thể phát sanh được nữa.

Thấy như thật rằng phương thức chấm dứt khổ có thể đạt được bằng cách loại bỏ sự liên tục của phiền não và nghiệp báo, để xua tan quan niệm sai lầm cho rằng phiền não là một phần vốn có của trí tuệ và sự giải thoát là không thể có được. Với lòng tin biết rằng sự giải thoát đang tồn tại có thể đạt được, điều này sẽ truyền cảm hứng lạc quan tích cực đầy năng lượng cho chúng ta hướng thượng.

2. Niết bàn là an lạc (santa, śānta) bởi vì đây là một trạng thái tách biệt khỏi sự đau khổ.

Hiểu được điều này để bác bỏ quan niệm cho rằng: có các trạng thái vẫn bị ô nhiễm vi tế, chẳng hạn như cõi trời sắc giới và vô sắc giới khi nhập thiền không còn ô nhiễm vi tế; cõi trời dục giới, thanh tịnh hơn cõi người, nhưng cõi này chỉ tạm thời ức chế cho phiền não không hiển hiện và các phiền não bẩm sinh từ gốc vẫn còn, hoặc họ không hiểu rằng sự chấm dứt của tất cả tham ái là tối hậu an lạc, cho nên một trong số họ tìm cầu thõa mãn ngũ dục trong thế gian (saṃsāra).

3. Niết Bàn là tuyệt đối (panita, praṇīta) bởi vì đó là trạng thái cứu cánh không vướng mắc. 

Niết Bàn là sự tự do hoàn toàn thoát khỏi ba loại khổ (khổ khổ, hoại khổ và hành khổ). Không một trạng thái giải thoát nào khác có thể thay thế, bởi lẽ nó là tối cao cứu cánh. Biết được điều này ngăn cản sự suy nghĩ nông cạn rằng có một số trạng thái tốt hơn cả sự chấm dứt của khổ và khổ tập. Nó cũng ngăn ngừa việc lầm lẫn cho những trạng thái tạm thời hoặc một phần nào đó của dứt khổ là Niết bàn cuối cùng. Hoặc cho rằng một ai đó trong cõi dục giới có phép thiên nhãn, nhìn thấu cõi trời để thích thú hưởng thọ phước trời cho là Niết Bàn. Nhưng thiên nhãn của vị đó còn hạn chế không thấy hết nhân quả đọa lạc của cõi trời, nên đã mắc sai lầm khi bám trụ vào đó, không tiến lên.

4. Niết Bàn là tự do (nissaraṇa, niḥsaraṇa) bởi vì hoàn toàn không bị ràng buộc trong cõi Ta Bà (saṃsāra).

Giải thoát là sự tự do khỏi buộc ràng của biển khổ luân hồi (saṃsāra). Điều này phản ánh quan niệm sai lầm cho rằng tự do có thể thay đổi và trạng thái an lạc của tối hậu Niết Bàn có thể suy giảm. Bởi vì diệt đế là dập tắt tất cả các phiền não và nghiệp, không còn tồn tại bất cứ nguyên nhân nào để tái sanh hay bị khổ luân hồi (saṃsāric duḥkha). Thật ra, một khi đã đạt được Niết Bàn thì chúng ta sẽ ngộ ra rằng giải thoát không thể thoái hoá. 

Quán bốn thuộc tính này khuyến khích chúng ta đừng dừng lại, vẫn nên tiếp tục tiến tục cho đến khi đạt đến Niết Bàn. 

Bốn thuộc tính của đạo đế 

Truyền thống Pāli mô tả đạo đế là con đường của bát chánh đạo (tám pháp cao quý). Trung Luận (Mādhya-mikas) tuyên bố rằng có một con đường chân thật (maggasacca, mārgasatya) là đạo lộ chứng ngộ của các bậc đạo sư (ārya) qua phương pháp chứng ngộ lý không của các pháp hiện hữu. 

Đạo đế của các bậc đạo sư (āryas) bao gồm cả ba thừa. Tuệ tri về sự trống rỗng (vô ngã) là con đường đích thực của đạo đế bởi lẽ nó đi ngược lại với vô minh. Trong khi vô minh nắm giữ sự tồn tại vốn có, còn tuệ tri lý không là thấy sự vắng mặt của các pháp hằng hữu. Do đó, nó có thể nhổ rễ triệt tiêu hoàn toàn vô minh và những phiền não bắt nguồn từ vô minh. Khi khổ chấm dứt, nghiệp chướng gây khổ cũng không còn tồn tại nữa. Không còn một động lực nữa để được tái sanh ở luân hồi (saṃsāra) và như thế đạt được giải thoát.

1. Tuệ tri vô ngã là đạo lộ (magga, mārga) bởi lẽ nó là con đường đưa đến sự giải thoát. 

Trí tuệ này dẫn tới sự giải thoát. Biết được điều này thì tránh được quan niệm sai lầm cho rằng không có đạo lộ để thoát luân hồi (saṃsāra). Nếu chúng ta tin rằng không có con đường, chúng ta sẽ không nỗ lực tu học, hành pháp và do đó sẽ bị mắc kẹt trong saṃsāra.

2. Tuệ tri vô ngã là phù hợp (nāya, nyāya) bởi lẽ nó đóng vai trò như một năng lực trực tiếp để đối nghịch lại khổ. 

Tuệ tri vô ngã là con đường đúng đắn bởi vì nó là một loại thuốc giải độc mạnh mẽ trực tiếp chống lại ngã chấp và diệt khổ. Hiểu được điều này sẽ loại bỏ tư tưởng sai lầm khi tuyên bố rằng tuệ tri không phải là một con đường để giải thoát. Với sự hiểu biết đúng đắn rằng đó là con đường đưa đến sự giải thoát, chúng ta sẽ hăng hái trau dồi trí tuệ để chứng nghiệm bản chất của sự trói buộc và giải thoát khỏi saṃsāra đúng như nó là.

3. Tuệ tri vô ngã là một sự hoàn thành (paṭipatti, pratipatti) bởi lẽ nó nhận như thật bản chất của tâm. 

Không giống như những con đường trần thế không thể đạt được mục tiêu tối thượng của chúng ta. Trí tuệ này dẫn đến những thành tựu tâm linh đúng đắn, bởi vì đó là trí huệ sáng suốt, trực tiếp giác ngộ sự tồn tại của tâm và lý không trong sự tồn tại vốn có đó. Bằng cách làm như vậy, nó sẽ dập tắt các phiền não và thành tựu giải thoát.

Hiểu được điều này chống lại quan niệm sai lầm cho rằng các đường hướng thế gian, chẳng hạn như sự nhập thiền của cõi trời sắc giới và vô sắc giới đã dập tắt khổ. Sự an lạc của các cõi trời như họ đang có, những khinh an khi nhập thiền của các cõi này không bảo đảm giải thoát như thật. Tương tự như vậy, con đường thế gian của khổ hạnh cực đoan không loại trừ được tham ái.

4. Tuệ tri trực tiếp về vô ngã là giải thoát (niyyānika, nairyāṇika) bởi lẽ nó mang lại sự giải thoát bất thoái chuyển.

Hiện tượng này thiếu sự tồn tại vốn có. Hai hiện tượng của sự tồn tại vốn có và phủ định sự tồn tại vốn có là loại trừ lẫn nhau. Do tuệ tri sự tồn tại vốn có là không có, nên trí tuệ có thể loại bỏ vô minh của việc chấp giữ sự tồn tại vốn có.

Trí tuệ này chắc chắn loại bỏ mọi sở tri chướng, không dừng lại ở một phần đường, mà giúp chúng ta thoát hẳn luân hồi (saṃsāra), hoàn toàn không để duḥkha xuất hiện nữa. Điều này cũng bác bỏ quan niệm sai lầm khi cho rằng phiền não có thể tái tạo và không thể được tận diệt hoàn toàn. Nó cũng chống lại quan niệm sai lầm cho rằng trong khi một số con đường có thể chấm dứt một số thuộc tính của duḥkha, nhưng không có con đường nào có thể chấm dứt khổ hoàn toàn. 

Quán tưởng bốn thuộc tính này khuyến khích chúng ta thiền quán về các đạo lộ như thật, dập tắt khổ, khổ tập và thực hiện sự chấm dứt cuối cùng là khổ diệt.

TRUYỀN THỐNG PALI 

Theo cuốn Đạo Vô Ngại Giải (Paṭisambhidāmagga), một tác phẩm nói về tiểu sử của tôn giả Xá Lợi Phất (Sāriputta) trong Kinh Tạng (Sutta Piṭaka), có giải thích mười sáu thuộc tính của bốn chân lý [9] như sau: 

1. Bốn Thuộc tính của Khổ đế 

Năm uẩn cũng như tất cả các pháp hữu vi – nhà của chúng ta, bạn hữu, của cải, danh tiếng, vv… – đều nằm trong khổ đế (chân lý về khổ). Ở đây “những hiện tượng có điều kiện” đã chỉ ra các pháp hữu vi bị sự chi phối của của vô minh và nghiệp báo. Thuộc tính chính của khổ đế là sự áp bức; ba thuộc tính khác của khổ đế là minh họa cách thức mà các uẩn và các pháp hữu vi bị ép bức, áp đặt và nặng nề.

1. Các uẩn là ép bức (pīḷana).

Dukkha có ý nghĩa “bị ép bức bởi sanh diệt.”Mỗi uẩn đều bị thoái hóa, không còn tồn tại như cũ trong mỗi sát na, do không hài lòng với bản chất ép bức bởi sanh diệt này nên khổ.

Bất cứ nơi nào chúng ta được sinh ra trong cõi saṃsāra này từ cõi trời cao nhất tới cõi thấp nhất là địa ngục, chúng sanh bị áp bức bởi sự tồn tại của luân hồi, chánh báo và y báo.

2. Các uẩn là hữu vi (saṅkhata).

Nhu cầu cần thiết để tạo ra những nguyên nhân cho sự tái sinh như ý là một khía cạnh của sự áp đặt. Để được sinh ra như một vị trời (deva) của thế giới Phạm thiên (Brahma), chúng ta phải tạo ra nguyên nhân bằng cách đạt được thiền (jhāna) như một con người, điều đó không dễ. Sự tốt bụng và hành vi đạo đức là những nguyên nhân để được sinh ra như là một vị trời của cõ I trời dục giới. Khi chúng ta thực hành hai điều này với khát vọng tái sanh, những thách thức không phải là trải nghiệm là quá nặng nề. Nhưng khi mục đích của chúng ta là một sự tái sinh may mắn, thì những thực hành như vậy trở nên khó khăn, bởi vì chúng chỉ mang lại một sự tái sanh luân hồi (saṃsāric) khác.

Sinh ra trong những cảnh giới bất hạnh do phạm mười điều bất thiện. Hành động bất thiện bây giờ mang lại rất ít niềm vui, và chúng ta thường bị cảm giác tội lỗi sau đó. Hơn nữa, trong chính cuộc sống đó chúng ta trải nghiệm những phản ứng của người khác đối với những thiệt hại mà chúng ta đã lỡ gây ra.

3. Các uẩn bị cháy như lửa (santāpa) 

Các uẩn của những cõi bất hạnh đangđau khổ do bị đốt cháy liên tục ít có dừng nghỉ. Ngay cả khi chúng ta có một sự tái sinh thuận lợi, nhưng chúng ta thường xuyên phải chịu đựng những sự bất mãn. Cõi trời Phạm Thiên (Brahma) bị ảnh hưởng từ “Tôi” (đại ngã), tà kiến và những phiền não khác. Các cõi trời dục giới đang bị đốt cháy bởi dục vọng, chấp ngã và chấp thủ.

Con người bị áp bức bởi cường độ của phiền não của chính họ. Chỉ để sống còn, chúng ta phải làm việc chăm chỉ và thậm chí không bao giờ cảm thấy an toàn. Để tham lam đạt vật chất, nhiều người sẳn sàng phạm mười điều bất thiện. Tài sản của chúng ta bị mất, bị đánh cắp, cơ thể chúng ta bị ốm. Chúng ta thích được yêu lâu, được tôn vinh và kính trọng, nhưng những điều này không bao giờ xứng công với những gì chúng ta làm để kiếm được chúng.

Động vật bị ăn thịt bởi các động vật khác hoặc bởi con người. Chúng không thể cất tiếng than oán cho chính bản thân khi bị săn bắn, tiêu diệt hoặc lạm dụng. Những con ma đói đang đau khổ bởi đói, khát, và thất vọng. Tội nhân ở địa ngục đang bị tra tấn bởi sự đau đớn thể xác. Đối với những chúng sanh bất hạnh thì một chút hạnh phúc tạm thời cũng không có huống là được hưởng pháp lạc thì rất khó.

4. Các uẩn có bản chất thay đổi (vipariṇāma)

Phải chết và tái sinh nhiều lần là nổi khốn khổ cho tất cả chúng sinh. 

Những người đang ở cõi may mắn sau khi hết phước, bị rơi xuống những cõi bất hạnh khổ đau, thì họ sẽ đối diện rất nhiều khó khăn trong việc tạo phước duyên để được tái sinh trong cõi lành sắp tới. Mang thân xác luân hồi (saṃsāric) đảm bảo sẽ có sự mất mát, cái chết và nhiều sự tái sinh. 

Tất cả các pháp hữu vi có thể thay đổi. Không có gì tồn tại giống vậy khi mỗi giây phút qua đi. Với chánh niệm sâu sắc bằng trí tuệ có thể thấy tiến trình thay đổi từng sát na như thác nước chảy ào. Khi chúng ta làm, nó gần như có vẻ như không có gì ở đó, bất động, bởi vì bất cứ điều gì nảy sinh thì đã biến mất trong khoảnh khắc tiếp theo. 

Các uẩn, cảnh giới và sự hưởng thụ của chúng ta là những gánh nặng vì ban đầu chúng ta phải nỗ lực khổ công tạo ra các nguyên nhân để đạt được chúng. Khi chúng ta có chúng, chúng ta bị đốt cháy bởi những khổ mà chúng gây ra, và cuối cùng, chúng ta phải tách rời khỏi chúng trong tâm trí rối loạn và không bền. Qua việc suy ngẫm sâu sắc về bốn thuộc tính của dukkha, một sự thôi thúc mạnh mẽ để chúng ta được giải thoát khỏi vòng luân hồi (saṃsāra) đang nảy sinh trong chúng ta.

1. Bốn thuộc tính của Tập đế 

Tập đế (nguyên nhân của khổ) chịu trách nhiệm cho sự phát sinh và tăng trưởng của khổ. Đối tượng gây rối chính là ái dục. Có ba loại ái dục:

Thèm muốn các đối tượng dục lạc (kāma taṇhā): ước ao tiếp xúc những cảm giác dục lạc sảng khoái của sáu trần. Tâm lý này sẽ dẫn đến điều phi đạo đức, sẽ chống cự và bảo vệ những gì họ đang say mê. Tham muốn cho sự tồn tại (bhava taṇhā): khao khát phước báo của cõi trời sắc giới và vô sắc giới, nên tìm kiếm sự tái sinh ở đó. Tâm lý này khiến cho chúng sanh cảm thấy hài lòng với việc đạt được các trạng thái thiền (jhānas) mà không tu tập trí tuệ mang lại giải thoát. 

Sự khao khát vô ngã (vibhava taṇhā): tin rằng sự chấm dứt của cái ngã khi chết là an lạc và cao cả và thèm khát cho điều này. Trong một dạng nhẹ nhàng hơn, chúng sanh thèm khát sự chấm dứt của bất cứ điều gì mà họ không thích. Vô minh và ái dục làm việc song song: sự thiếu hiểu biết là liên kết đầu tiên bắt đầu một tập hợp các sự phát sinh phụ thuộc. Ái dục là yếu tố tích cực tạo nghiệp cho một kiếp sống mới. Nó cũng làm chín mùi nghiệp đó vào lúc chết. Cả vô minh lẫn tham ái đều không có sự khởi đầu rõ rệt. Chúng không được sáng tạo bởi một đấng thần linh tối cao, cũng không phải sinh ra mà không có nguyên nhân nào cả. Đây là các pháp hữu vi do vô minh và ham muốn của chúng ta trong thời quá khứ.

1. Sự đam mê tích lũy nhân (āyūhana) khổ 

Do luôn khát khao được thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc, và suy nghĩ những đối tượng sắc dục đẹp, nên ái dục thúc giục điên cuồng săn tìm thọ hưởng làm cho tâm bị lú lẫn, tê liệt chính mình ra khỏi thế giới và không thể chữa trị được nổi đau. 

Bằng cách này, chúng ta không bao giờ thực sự giải quyết vấn đề khổ của chúng ta. 

Thông thường chúng ta thường nghĩ rằng khổ là do chúng ta không nhận được những gì chúng tôi muốn. Trên thực tế, đó là do thèm muốn ái dục: ái dục gây ra sự không bao giờ hài lòng biết đủ. Không thấy rằng vấn đề nằm bên trong chúng ta, chúng ta giống như một con chó có bọ chét. Không thể có được sự thoải mái ở một nơi, con chó di chuyển đến nơi khác và nghĩ rằng nơi đó sẽ không có bọ chét. Nếu chúng ta chưa thoát khỏi ái dục, đau khổ sẽ theo chúng ta xung quanh. Khi tâm trí không dính mắc ái dục là tâm trí thanh tịnh.

2. Ái dục là nguồn khổ liên tục (nidāna) 

Sự khao khát sẽ không dừng lại khi chúng ta có được những gì chúng ta muốn. Giống như uống nước mặn, càng uống, càng khát. Khi chúng ta có được một cái gì đó mới, và sau khi thưởng thức một thời gian ngắn, lại sanh chán, không hài lòng và khao khát cái gì khác. Trong mỗi khoảnh khắc của tham ái tạo ra nhiều thói quen của ái dục, điều này dẫn tới chúng ta khao khát ái dục mãi trong tương lai.

3. Ái dục khiến chúng ta trói buộc và cột hiệp nhất (saṃyoga) chúng ta với khổ. 

Do không bao giờ muốn tách biệt với con người, của cải, địa điểm, ý tưởng, sự thọ hưởng và danh thơm mà chúng ta đang tìm kiếm, nên ái dục kết hợp chúng ta với khổ. Nó làm cho chúng ta muốn kết hợp với chính những điều kích động lòng khao khát và cảm giác luôn thiếu thốn của chúng ta. Vì khao khát, chúng ta cạnh tranh với người khác. Nếu chúng ta chứng minh bản thân mình tốt hơn, chúng ta sợ rơi khỏi tình trạng đó và chịu đựng những căng thẳng trong việc duy trì vị trí của mình. Nếu người kia xuất hiện giỏi hơn mình, thì chúng ta sẽ phải chịu đựng sự ghen tị trong lòng mình. Sự thèm muốn làm cho chúng ta trở nên không bao giờ có an bình ổn định trong bất kỳ tình huống nào.

      4.Ái dục là một chướng ngại cản trở (palibodha) việc thoát khỏi khổ.

 Ái dục ngăn cản chúng ta tách khỏi những điều chúng ta gắn bó. Nhìn sâu vào chính kinh nghiệm của chúng ta, chúng ta thấy rằng ngay cả khi chúng ta hoàn thành mong muốn của mình, tâm trí chúng ta chưa phải là đã an bình; chúng ta lo lắng sợ mất đi những gì chúng ta muốn. Theo cách này, ái dục ngăn cản một tâm trí an bình và cản trở chúng ta thực hành Pháp, vốn là một trong những nguồn bình an thật sự.

Theo cả hai truyền thống Pāli và Phạn ngữ, ái dục được coi là một ví dụ chính về nguồn gốc của dukkha and luận A-tỳđạt-ma Câu xá (Abhidharmakośa) thảo luận về mười sự trói buộc (saṃyojana) là các yếu tố tinh thần liên kết chúng ta với luân hồi (saṃsāra) và cản trở việc đạt được giải thoát. Năm hạ phần kiết sử là thân kiến, nghi, giới cấm thủ, tham (kāmachanda, kāmacchanda), và sân (vyāpāda).

Năm thượng phần kiết sử là khao khát sự hiện hữu trong cõi trời sắc giới (rūparāga), tham hiện hữu trong cõi trời Vô Sắc (arūparāga), kiêu mạn (māna), trạo cử (uddhacca, uddhatya), và vô minh (avijjā, avidyā).

Truyền thống Pāli và A-tỳ-đạt-ma Câu xá (Abhidharmakośa) phác thảo ba yếu tố gây ô nhiễm (āsava, āsrava) bắt nguồn từ cội rễ, các phiền não bẩm sinh căn bản đã buộc chúng ta phải luân hồi (saṃsāra) không dừng: đó là dục lạc (kāmāsava, kamās-rava), sự tồn tại (bhavāsava, bhavāsrava) và vô minh (avijjāsava, avidyāśrava). Văn học A-tỳ-đàm Pali (Pāli: Abhidhamma) thêm một yếu tố thứ tư là tà kiến (diṭṭhāsava).

Kinh điển Pāli có một danh sách các phiền não (kilesa, kleśa) căn bản và các phiền não phụ (upakkilesa, upakleśa) là những gốc rễ của bệnh. Có rất nhiều sự chồng chéo hai danh sách này trong truyền thống tiếng Phạn. Truyền thống tiếng Phạn thường nói đến những trở ngại chủ yếu của giải thoát sáu căn bản phiền não: tham (ràga), giận (paṭigha, pratigha), tà kiến (diṭṭhi, dṛṣṭi), nghi ngờ, kiêu mạn và vô minh.

 Với sự thêm vào lòng khát khao được hiện hữu (bhavarāga), điều này tương ứng với danh sách các khuynh hướng căn bản (anusaya, anuśaya) trong truyền thống Pāli, nơi mà chúng được xem như những khuynh hướng tiềm ẩn để trở thành phiền não.

Các bình luận của Pāli đã giải thích rõ rằng những trói buộc và các phiền não khác (sankilesa, saṃkleśa) tồn tại cả ba trình độ. Như những khuynh hướng cơ bản, chúng là khả năng tiềm ẩn trong tâm trí. Khi xuất hiện (pariyuṭṭhāna), chúng chủ động nô lệ tâm trí, và là động lực thúc đẩy (vītikkama), khiến thân chúng ta làm bất thiện. Khi những phiền não ở mức độ khuynh hướng cơ bản, tâm chúng ta tương đối bình tĩnh, chúng ta có thể lừa dối chúng ta khi nghĩ rằng chúng ta không còn có vấn đề với những phiền não đó. Khi định tâm ấy trôi qua và chẳng bao lâu phiền não lại tràn ngập tâm trí của chúng ta. Không thể kiềm chế được, nó tràn ra, trở thành động lực thúc đẩy khiến lời nói hoặc hành động trở thành có hại.

1. Bốn thuộc tính của Khổ diệt 

Niết Bàn là sự chấm dứt thực sự của khổ và khổ tập. Niết Bàn được cảm nhận bởi bốn bậc thánh: 

i.Tu-đà-hoàn (ariyas-stream-enterer): bậc vào dòng thánh hay còn bảy lần tái sanh. 

1. Tư đà-hoàn: còn một lần tái sanh. 

iii.A-na-hàm: không còn tái sanh. 

iv.Arahant: bậc chứng ngộ, thoát luân hồi sanh tử (maggaphala).

1. Diệt tận là sự tự do khỏi những trói buộc của khổ. 

Tu-đà-hoàn, bậc vào dòng thánh là tận hưởng sự bình an của cảm giác tự do thoát khỏi đám mây thân kiến, nghi, giới cấm thủ, tham (kāmachanda, kāmacchanda), và sân (vyāpāda). Tuy nhiên, vẫn chưa thoát khỏi bất kỳ phiền não mới nào, bậc Tu-đà-hoàn chỉ giảm dục vọng và tâm ác thôi. Bậc A-na-hàm đã thoát được năm hạ phần kiết sử trong khi bậc thánh A-la-hán thì không còn bị trói buộc, phiền não và ái nhiễm. Các vị A la hán đạt được trạng thái niết bàn (saupādisesa, sopadhiśeṣa), khi còn hiện tiền thì gọi là Niết Bàn hữu dư y vì thân năm uẩn vẫn còn. Sau khi các ngài tịch diệt thì gọi là vô dư y vì không có thân để lại (anupādisesa, anupadhiśeṣa).

2. Diệt tận là tách rời khỏi sự loạn động (paviveka). 

Không giống những chúng sanh từ địa ngục đến cõi trời vô sắc thường bị phiền não và tái sanh làm dao động, bốn bậc thánh này không còn dao động. Tâm của các ngài trở nên an tịnh dần dần hơn cho đến khi đạt được giải thoát. 

3. Diệt tận là bất tử (amata – không chết).

 Sự diệt tận không có nghĩa là biến mất mặc dù bốn bậc thánh vẫn còn các uẩn bất tịnh khi sinh ra. Trong khi bậc Tu-dà-hoàn, Tưđà hàm, A-na-hàm có thể bị chết và tái sinh, những sự diệt tận của các ngài sẽ không bao giờ mất đi và tiếp tục. Niết Bàn là vô vi và vô tác, nên thoát khỏi vòng sanh tử. 

4. Diệt tận là vô vi (asaṅkhata).

Do hữu vi và vô thường, năm uẩn luân hồi (saṃsāri) của chúng ta thường cảm thấy bất an và sợ hãi liên tục. Khi hoàn toàn thoát khỏi hữu vi, diệt tận trở thành sự an lạc đích thực. Sự diệt tận của bốn bậc thánh sẽ không thoái chuyển, phân rã, hoặc chấm dứt. Các ngài không cần phải tạo ra cái mới mỗi ngày hoặc trong mỗi buổi thiền định.

1. Bốn Thuộc Tính của Đạo đế 

Bát chánh đạo là tám con đường cao quý – trực tiếp đưa đến giác ngộ Niết Bàn (Nibbāna) – chấm dứt khổ và các khổ tập. Tuệ tri được phát sanh do thiền quán về sự vô thường tinh tế của các uẩn và giác tỉnh rằng các uẩn không đáng tin cậy và không thể thỏa mãn. Bởi vì các uẩn sanh và diệt trong mỗi khoảnh khắc nên các uẩn không thể là một tự ngã độc lập. Điều này đưa đến tuệ tri (pañati, paśyati) rằng tam pháp ấn – vô thường, khổ và vô ngã (pajānāti, prajānāti), năm uẩn (hoặc sáu căn, mười tám giới, vv.) được đặc trưng bởi ba tánh cách này. Do đó, đối tượng trực tiếp của tuệ tri là các uẩn, các căn, vv… và chúng được hiểu qua theo đặc điểm của tam pháp ấn ấy. Khi trí tuệ này tiến sâu hơn thì một bước đột phá về siêu thế sẽ xảy ra và trí tuệ quán chiếu đối tượng Niết Bàn sẽ nảy sinh.

Mỗi con đường trong bát chánh đạo-chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định – đều có khía cạnh trần tục (lokiya) và siêu thế (lokuttara). Khía cạnh trần tục là đi cùng với các ái nhiễm và được thực hiện bởi những người chưa phải là bậc thánh, thì được đưa đến một sự tái sinh đầy phước báu, còn các bậc thánh tu bát chánh đạo thì sẽ trở thành bậc siêu xuất thế gian.

Đức Phật giải thích mỗi Bát chánh đạo có sự đối nghịch của Bát tà đạo như Đại Kinh Bốn Mươi Tám (Mahācattārīsaka Sutta (MN 117) đã trình bày như sau:

1.Tà kiến là những quan điểm sai lầm tin rằng hành động của chúng ta không có giá trị đạo đức hoặc không bị quả báo, không có sự liên tục của sự hiện hữu và mọi thứ đều kết thúc vào lúc chết, các lĩnh vực khác của cuộc sống không tồn tại, sự giải thoát là không thể, và phiền não luôn trú trong tâm trí, vv…

Chánh kiến thế gian là ngược lại với tà kiến. Ví như tin rằng hành động của chúng ta có giá trị đạo đức và sẽ mang lại kết quả tốt, có một sự liên tục của sự sống sau khi chết, có các cõi khác tồn tại, có những con đường thánh thiện để tu tập, vv…

Chánh kiến siêu thế gian là trí tuệ, sức mạnh của sự sáng suốt, yếu tố phân biệt các quan điểm đúng-sai trong tâm trí của một bậc thánh. Quan điểm đúng của siêu thế là sự thâm nhập trực tiếp của bốn chân lý cũng như kiến tri trực tiếp về Niết Bàn (Nibbāna). 

Ý chí sai là khao khát dục vọng, ác độc, và tàn nhẫn. Ý chí đúng của thế gian là sự buông xả, nhân từ và từ bi. Ở đây, buông xả là một tâm thức cân bằng không dính mắc với các đối tượng giác quan. Từ bi bao gồm lòng trắc ẩn, tha thứ, và tình yêu. Từ bi là bất bạo động. Ý chí đúng đắn này thúc đẩy chúng ta phát huy ngôn ngữ, hành động và suy nghĩ của chúng ta sẽ đúng đắn và chia sẻ sự hiểu biết đúng của chúng ta với người khác. Đây là những vị theo Bồ Tát thừa có huynh hướng đúng và có phát bồ đề tâm.

Ý chí của chánh kiến là sự tác ý, suy nghĩ, ý định và sự hấp thụ tinh thần thô hay tế trong tâm trí của một bậc thầy (ariya). Chánh kiến thuộc về trí tuệ.

2. Tà ngữ là những lời nói không đúng như nói dối, nói lời hung ác, nói lưỡi đôi chiều và nói lời thêu dệt. Chánh kiến thế gian là ngược lại với bốn cách nói trên. Muốn phát triển chánh kiến cần phải nỗ lực, quyết tâm để nói thật, ái ngữ nhẹ nhàng, tử tế, và nói đúng thời điểm thích hợp. 

3. Tà hạnh là giết hại chúng sinh, trộm cắp, và tà dâm ngoại tình. Chánh hạnh thế gian là không sát, đạo và dâm và dùng năng lượng thể chất của chúng ta để bảo vệ cuộc sống và bảo vệ tài sản của người khác. Đối với Phật tử tại gia, đòi hỏi phải lèo lái tình dục một cách khôn ngoan và đúng đắn, chung thủy với bạn đời của mình. Đối với bậc xuất gia thì phải giữ đời sống độc thân. Sử dụng các chất gây nghiện không những đó là hành động sai lầm, mà điều thiết yếu để phát triển Bát chánh đạo là phải tránh xa chúng. Chánh niệm làm đúng đắn là khó thực hiện ngay cả khi tâm trí chúng ta đang minh mẫn, huống gì tâm đã say xỉn làm sao giữ tâm ý.

4. Tà mạng là đối với các bậc xuất gia bao gồm không được tỏ ý muốn có vật dụng đó bằng cách lừa đảo, hối lộ, tâng bốc, đạo đức giả, ám chỉ, ép buộc để thí chủ cúng cho, hoặc giả vờ tặng một món quà nhỏ để có được một món quà lớn, sử dụng không đúng cách của các phẩm vật cúng dường, ví dụ như dùng chúng để thọ hưởng hay giải trí. Đối với các phật tử tại gia, đừng vì sinh kế mà làm những điều sai trái như sản xuất hoặc bán vũ khí, đồ tể giết gia súc, sản xuất, bán các chất say xỉn, xuất bản hoặc phân phối nội dung khiêu dâm, điều hành sòng bạc, tiêu diệt côn trùng, bán mắc quá, tham ô và bóc lột người khác, v.v…

Chánh mạng thế gian: là từ bỏ năm sinh kế sai lầm – ám chỉ, tâng bốc, hối lộ, ép buộc, và đạo đức giả – và thu nhận các lợi nhuận một cách trung thực không hại. Đối với Phật tử tại gia tham gia vào công việc đúng đắn, góp phần hoạt động lành mạnh làm cho xã hội tăng tiến và mang phúc lợi của người khác. Chánh mạng cũng là một lối sống tự do khỏi những cực đoan của khổ hạnh và thọ hưởng. Chánh ngữ, chánh hạnh và chánh mạng thuộc về giới.

Chánh ngữ thế gian và chánh hạnh là bảy hành động đạo đức nơi thân và khẩu, đối nghịch với bảy hành động phi đạo đức. Chánh ngữ, chánh hạnh và chánh mạng siêu xuất thế gian là kiềm chế và từ bỏ lời nói, hành động, và sinh kế sai lầm và ngược lại tham gia vào lời nói, hành động và sinh kế đúng đắn.

5. Chánh tinh tấn thế gian là bốn phép siêng năng tinh tấn hợp với chánh đạo. Bốn phép Tinh tấn ấy là:

• Tinh tấn ngăn ngừa những điều ác chưa phát sinh. 
• Tinh tấn dứt trừ những điều ác phát sinh. 
• Tinh tấn phát triển những điều lành chưa phát sinh. 
• Tinh tấn tiếp tục phát triển những điều lành đã phát sinh.

Với chánh tinh tấn, chúng ta nỗ lực hướng năng lượng của chúng ta tránh xa những ý nghĩ độc hại vào sự phát huy đạo đức và cố gắng sống một đời sống không bạo lực và từ bi. Chánh tinh tấn cho phép chúng ta từ bỏ năm chướng ngại (triền cái) và đạt được thiền định và trí tuệ. Chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định thuộc về định.

6. Chánh niệm thế gian là bốn cơ sở của chánh niệm. Sự tỉnh thức hàng ngày giúp chúng ta giữ các giới luật của Phật. Thiền định giúp chúng ta thấy như thật các đặc tính, mối quan hệ và phẩm chất từng pháp. Khi tâm trí tập trung cao độ, chánh niệm sẽ dẫn đến trí tuệ sâu sắc.

7. Chánh tinh tấn và chánh niệm siêu thế là hai yếu tố hiện diện với các đạo lộ chân chánh khác để đưa đến chứng ngộ Niết Bàn.

8. Chánh định bao gồm bốn tầng thiền. Thiền giúp chúng ta hướng về giải thoát và thấy như thật bản chất của các hiện tượng. Đối với người mới bắt đầu, chánh định liên quan đến việc dần dần phát triển năng lực thiền định trong thực hành thiền định hàng ngày.

Chánh định siêu thế gian là bốn thiền (jhānas) kết hợp với trí tuệ và các đạo lộ để đưa đến chứng ngộ Niết Bàn (Nibbāna). Con đường siêu thế là chánh định. Trong đó, tất cả bát chánh đạo đều có mặt đồng thời, mỗi con đường đều có chức năng riêng. Chánh định dẫn đến chánh kiến, tuệ tri và giải thoát. Các nhà bình luận mô tả chánh kiến là một tri kiến biết rằng tâm được giải thoát hoàn toàn từ các phiền não.

Là đạo lộ đầu tiên, chánh kiến tập trung vào nhân quả và nhân sinh quan là điều rất cần thiết cho những người mới bắt đầu thực hành. Nếu không chấp nhận những điều này ở một mức độ nào đó, thì họ vẫn có thể hưởng lợi ích từ việc thực hành bảy đạo lộ còn lại, nhưng lợi ích đó sẽ không tuyệt vời lắm đối với một người chưa có hay thiếu chánh kiến.

Mỗi yếu tố đạo lộ tiếp theo được kết nối với các yếu tố trước nó. Chánh kiến là nền tảng căn bản cho mọi tu tập khác. Chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng sẽ hướng dẫn hành động hàng ngày của chúng ta được thực hành trước tiên. Trên cơ sở đó, chánh định với chánh tinh tấn, chánh niệm, và tập trung được phát triển. Điều này dẫn đến hiểu được chánh kiến về bản chất của thực tại. Đây thuộc về chánh kiến sâu sắc vì nó tập trung vào bản tánh tối thượng và Niết Bàn. Sự thực hành bát chánh đạo là phổ biến cho tất cả căn cơ của ba thừa Phật giáo.

1. Bát chánh đạo đưa đến sự cởi mở các trói buộc (niyyāna). Tám con đường cao quý trực tiếp đi ngược lại mọi xiềng xích phiền não, giải thoát chúng ta khỏi những điều này. 
2. Bát chánh đạo là nguyên nhân (hetu) để đạt được sự diệt tận, đặc biệt là chứng A-la-hán. Vì thực hành tám con đường cao quý, hành giả sẽ nhập vào dòng Thánh Tu-đà-hoàn. Ba mươi bảy phẩm trợ đạo sẽ hỗ trợ con đường thánh thiện của hành giả từ đời sống này đến đời sống kế tiếp, cho đến khi đạt được Niết Bàn đích thực.
3. Bát chánh đạo đưa đến nhận ra và thấy (dassana) lý tứ đế. Hành giả thực hành bốn chân lý (tứ đế) như thật chúng là, mà những điều này chúng sanh bình thường không thể thấy được. Các vị ấy không còn loạn động, buông lung, hoặc thiếu quyết đoán về những gì cần thực hành hay buông bỏ. 
4. Bát chánh đạo đưa đến sự kiềm chế (ādhipateyya) để vượt qua tất cả ái dục. Hành giả không bao giờ sợ mất đi sự thành tựu của mình và trí tuệ luôn tồn tại vững chắc trong tâm trí của họ. Bằng cách thực hành tam vô lậu học, hành giả có thể làm chủ lấy mình. Qua việc chứng nghiệm Niết Bàn (nibbāna), dù chỉ trong chốc lát, các ngài vẫn có đầy đủ niềm tin vào Pháp và những thành tựu của Đức Phật và chư thánh tăng. Khi ai đó tuệ tri (sammāpaññāya) được ba hoặc bốn thuộc tính của khổ (dukkha) đích thực, người đó tự nhiên sẽ tuệ tri được mười hai thuộc tính của bốn chân lý này. 

Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma 14th & Ni Sư Thubten Chodron

Một Bậc Đạo Sư, Nhiều Truyền Thống – ONE TEACHER, MANY TRADITIONS

Ni Sư Thích Giới Hương & Tỳ Kheo Thích Đạo Tỉnh chuyển ngữ với sự cộng tác của ban biên tập Prajna Upadesa Foundation

Hòa Thượng Phương Trượng chùa Viên Giác Thích Như Điển cố vấn, kiểm duyệt và hiệu đính