Đức Phật Gautama (Cồ Đàm) sinh ở miền Bắc Ấn Độ vào thế kỷ thứ năm trước Công nguyên, là nam tử của một vị vua và được thân phụ nuôi dạy để kế thừa ngai vàng. Sự chào đời và thuở ban đầu của Ngài thật khác thường, và rõ ràng là ngay từ đầu, vị thái tử trẻ tuổi Siddharta (Tất Đạt Đa) đã có duyên tiền định để trở thành một bậc siêu phàm. Thuở thiếu thời của Ngài trải qua trong xa hoa ở chốn hoàng cung, ít phải lo nghĩ hay bận tâm, và Ngài thật tài ba xuất chúng trong mọi lãnh vực hoạt động vào thời đại của ngài, cả về học thuật lẫn thể thao. Tuy nhiên, chẳng bao lâu sau đó, Ngài bắt đầu hoài nghi về giá trị bền vững của đời sống thế tục của mình. Trốn thoát khỏi cung điện của vua cha, Ngài đi tìm một cuộc đời có ý nghĩa hơn, tu học với một số những vị Thầy được kính nể như những bậc sư phụ về triết học và thiền định. Lòng cầu tìm chân lý của Ngài chân thành tới nỗi Ngài nhanh chóng đạt được những thành tựu thiền định tối thượng khiến những vị Thầy này không thể dạy Ngài thêm được gì nữa, nhưng Ngài vẫn chưa thoả mãn. Mặc dù dốc lòng tu hành khổ hạnh qua bao năm tháng, Ngài nhận ra rằng không có điều nào trong những hệ thống này có thể giúp Ngài vượt lên trên những giới hạn của một thế giới hữu vi là một thế giới hiện hữu dựa trên những yếu tố duyên hợp. Ngài quyết định một mình tiếp tục công cuộc tìm kiếm, và bằng nỗ lực của riêng mình, cuối cùng đã đạt được Giác Ngộ ở Bồ Đề Đạo Tràng (Bodh Gaya) ngày nay. Điều Ngài khám phá ra thâm diệu và bao la đến nỗi lúc đầu Ngài ngần ngại phát lộ những khám phá đó cho người khác, sợ rằng không ai có thể hiểu được. Tuy nhiên sau đó Ngài bắt đầu giảng dạy, và nhanh chóng lôi cuốn một số đông đệ tử đi theo Ngài, nhiều người trong số đó trở thành những bậc đại thành tựu giả về thiền định. Sự đa dạng của những người tìm tới Đức Phật để thọ nhận giáo pháp và thực hành con đường của Ngài đòi hỏi một cách thức giảng dạy cũng đa dạng y như thế, và những giáo huấn Ngài giảng dạy cũng dị biệt, tương ứng với trình độ hiểu biết và căn cơ của những cá nhân hay nhóm người dị biệt này. Như vậy, những giáo lý mà Đức Phật đã giảng dạy trong cuộc đời của Ngài có thể được phân chia một cách tổng quát thành ba loại – (1) những giáo lý cuối cùng được tập hợp trong Kinh điển Pali và trở thành nền tảng cho Trường Phái Theravāda (Nguyên Thủy), nhấn mạnh vào giới luật và đạo đức; (2) giáo lý Mahāyāna, hay Đại Thừa, chú trọng vào lòng bi mẫn và quan hoài tới người khác; và (3) giáo lý của Kim Cương Thừa hay Mật Thừa, sử dụng vô số phương pháp thiện xảo khác nhau để dẫn tới kinh nghiệm chứng ngộ sâu xa trong một thời gian tương đối ngắn. Giáo lý Kim Cương Thừa được chính Đức Phật truyền dạy chỉ trong một phạm vi giới hạn, nhưng Ngài đã tiên đoán rằng giáo pháp ấy sẽ được những bậc giác ngộ khác xuất hiện sau Ngài truyền bá trong thế giới. Đây là lý do tại sao Kim Cương Thừa chính là một giáo lý của Đạo Phật không khác gì hai trường phái kia, mặc dù Kim Cương Thừa không được giảng dạy rộng rãi trong thời Đức Phật còn tại thế. Sau khi Đức Phật nhập Niết Bàn, những dị biệt giữa các giáo lý khác nhau mà Ngài đã giảng dạy càng trở nên rõ rệt hơn khi những trường phái và truyền thống dị biệt hình thành. Chẳng hạn như truyền thống Theravada hiện nay đã khởi đầu với một nhóm đệ tử của Đức Phật, sau này được phân ra thành mười tám trường phái. Tương tự như vậy, Đại Thừa được đa dạng hóa thành một số truyền thống, mỗi truyền thống có những dị biệt triết học vi tế đặc thù. Kim Cương Thừa cũng thế, trong đó có vô số những pháp môn thực hành khác nhau; nhiều pháp môn trong số đó đã chỉ được truyền dạy lại cho một người đệ tử duy nhất. Trong những thế kỷ tiếp theo sau đó, các truyền thống dị biệt này dần dần được truyền bá khắp xứ Ấn Độ và tiếp tục truyền xa hơn nữa, cho tới khi Phật Giáo đã trải rộng tầm ảnh hưởng đến Trung Á, Đông Á và Nam Á, thậm chí đến tận Nam Dương (Indonesia). Một vài truyền thống đã hoàn toàn bị thất truyền, trong khi có những truyền thống khác lại hợp nhất dưới một hình thức mới mẻ hơn của Phật Giáo. Vào thế kỷ mười ba, sự xuất hiện của Hồi Giáo và những biến động chính trị trong xã hội Ấn Độ đã cuốn dạt Phật Pháp ra khỏi xứ sở đã sản sinh ra Đạo Phật, và chính giáo lý này lại được bảo tồn ở những quốc gia khác – Theravāda ở Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan và Cam Bốt, Đại Thừa ở Trung Hoa, Nhật Bản, Hàn Quốc và Đông Dương, và Kim Cương Thừa chủ yếu là ở Tây Tạng. Tây Tạng đã may mắn bội phần. Tây Tạng không chỉ là một trong số ít quốc gia trong đó Kim Cương Thừa tiếp tục được hành trì mà Tây Tạng cũng là quốc gia duy nhất trong đó toàn bộ các loại giáo lý từ cả ba truyền thống của Đạo Phật đã được truyền dạy và bảo tồn. Trải qua nhiều thế kỷ, rất nhiều những kết hợp của các giáo lý của Đức Phật đã được trao truyền từ đạo sư xuống tới đệ tử trong nhiều dòng truyền thừa bao gồm bốn trường phái chính (Nyingma, Sakya, Kagyu, Gelug) của Phật Giáo Tây Tạng mà chúng ta biết tới ngày nay. Các thành viên của những dòng truyền thừa này không chỉ đơn giản là những học giả uyên bác nghiên cứu các giáo lý mà họ nhận lãnh, nhưng là những bậc đã đắc quả, đã từng hành trì và thông suốt những gì đã được truyền dạy cho họ, và như thế có đầy đủ phẩm tính để truyền thụ giáo lý cho các đệ tử của mình.
Trong bốn trường phái này, phái Nyingma (tên xuất phát từ tiếng Tây Tạng có nghĩa là “cổ”) tuân theo những truyền thống được giới thiệu trước tiên vào thế kỷ thứ tám bởi các Đạo Sư Ấn Độ như Sāntaraksita (Tịch Hộ), Vimalamitra (Tì Ma La Mật Đa), và Padmasambhava (Liên Hoa Sanh) là bậc Đạo sư mà những người Tây Tạng gọi bằng Guru Rinpoche, “Đạo Sư Tôn Quý,” và những truyền thống này được tiếp tục truyền xuống qua những vị Đạo sư Tây Tạng đã chứng ngộ viên mãn chẳng hạn như Longchenpa, Jigme Lingpa và Jamyang Khyentse Wangpo. Những dòng truyền thừa này còn được truyền dạy xuống qua ba dòng chính yếu khác – dòng Kagyupa, Sakyapa và Gelugpa – và đã được đưa vào Tây Tạng sau thế kỷ thứ mười, tiếp theo sau thời điểm mà một vị vua phi-Phật Giáo đã có những nỗ lực hủy diệt Giáo Pháp ở Tây Tạng. Giống như những hình thức dị biệt của Phật Giáo tại nhiều nơi khác nhau ở Á Châu đã được kế tục và biến thái để đáp ứng nhu cầu của những con người và văn hoá khác nhau thì mỗi một trường phái trong bốn trường phái [của Kim Cương Thừa tại Tây Tạng] đều có nguồn gốc hình thành và phát triển trong những hoàn cảnh hết sức khác biệt gồm có lịch sử, địa dư và ngay cả chính trị – những khác biệt về lịch sử, địa dư và chính trị này được dùng như một lăng kính để phân chia ánh sáng của giáo lý của Đức Phật thành một quang phổ nhiều màu của những truyền thống và dòng truyền thừa khác nhau. (Điều đáng buồn là có một số Phật tử có khuynh hướng quên đi rằng ánh sáng này có chung một nguồn mạch, và như trong các tôn giáo lớn khác của thế giới, sự phân chia bè phái đôi khi đã che lấp mất thông điệp chân chính yếu của Phật Giáo.) Những giáo lý được bảo tồn trong các dòng truyền thừa của Phật Giáo Tây Tạng được chứa đựng trong khối Kinh văn linh hiển khổng lồ của truyền thống đó. Kangyur (nghĩa: Lời Đức Phật), gồm trên một trăm bộ, bao gồm những Kinh điển có nguồn gốc từ thời của Đức Phật, và được phân ra thành (1) Luật Tạng (Vinaya), đề cập tới đạo đức học và giới luật, (2) Kinh Tạng (Sūtras), là tạng liên quan tới thiền định, và (3) Luận Tạng (Abhidharma), bao gồm triết học Phật Giáo. Có nhiều luận giải viết về những kinh tạng này, cũng như viết về những tác phẩm Phật Giáo chính yếu khác; những bộ luận giải này đã được biên soạn và sau đó đã tạo thành hơn hai trăm pho sách của Tangyur (nghĩa: Dịch Các Luận Giải). Kangyur lẫn Tangyur được dịch qua tiếng Tây Tạng chủ yếu là từ tiếng Phạn, tạo thành Đại Tạng Kinh Điển Phật Giáo Tây Tạng (Tibetan Buddhist Canon). Thêm vào số này còn có một khối lượng khổng lồ những trước tác khác gồm những giáo lý từ Ấn Độ được đưa vào Tây Tạng từ thế kỷ thứ tám trở đi (kể cả nhiều giáo lý Kim Cương Thừa), và vô số những bình giảng về cả ba Thừa (Thanh Văn Thừa, Đại Thừa và Kim Cương Thừa) do các Đạo Sư Tây Tạng biên soạn. Tuy nhiên khối lượng giáo lý khổng lồ được tìm thấy trong Phật Giáo Tây Tạng có thể được tóm tắt trong Tứ Diệu Đế là giáo lý được Đức Phật thuyết giảng không lâu sau khi giác ngộ. Chân lý thứ nhất (Khổ Đế) chỉ ra rằng thế giới hữu vi của chúng ta (trạng thái hiện hữu dựa vào điều kiện nhân duyên) không bao giờ có thể đưa chúng ta thoát khỏi trạng thái đau khổ, không bao giờ thực sự đem lại sự mãn nguyện. Bất kỳ hạnh phúc nào ta có chỉ là nhất thời và vào một thời điểm thích hợp nào đó sẽ đưa tới đau khổ. Lý do của Khổ Đế, như đã được giảng dạy trong chân lý thứ hai (Tập Đế), là bất kỳ hành động nào ta có thể làm, nói, hoặc suy nghĩ cũng đều đem đến một kết quả mà ta sẽ phải kinh qua trong đời này hoặc trong một đời tương lai. Quả thật, tái sinh là kết quả của những hành vi của ta, và ta được tái sinh trong những điều kiện như thế nào thì những điều kiện này cũng đều lệ thuộc trực tiếp vào những hành vi mà ta đã từng làm trong những đời trước, và đặc biệt là lệ thuộc trực tiếp vào những động cơ tác ý và thái độ tương ứng. Điều này (nguyên lý nhân quả) giải thích lý do tại sao một số người lại nghèo khổ suốt đời mặc dù họ hết sức nỗ lực để trở nên giàu có, trong khi những người khác có đủ mọi thứ họ mong muốn mặc dù chẳng phải làm gì. Chân lý thứ hai tiếp tục chỉ cho ta thấy rằng động lực phía sau các hành vi của chúng ta chính thực là những cảm xúc tiêu cực, chẳng hạn như thù ghét, tham luyến, kiêu ngạo, ganh tị và, đặc biệt là vô minh, gốc rễ của tất cả mọi thứ khác. Vô minh không chỉ có nghĩa là thiếu trí tuệ trong cách chúng ta hành xử như thế nào, mà còn là sự vô minh căn bản nằm đằng sau cung cách chúng ta nhận thức về toàn thể thế giới hiện hữu này, và sự vô minh ấy thường xuyên bị mắc kẹt trong tư tưởng bám chấp vào một ý niệm bản ngã của riêng ta, và vào ý niệm của một cái ngã của thế giới bên ngoài, như thể bản thân ta và thế giới ấy bền vững có thật và bất biến trường tồn. Bởi vì những hành vi của chúng ta không bao giờ chấm dứt, nên việc ta phải tái sinh liên tục trong thế giới hữu vi này cũng chẳng thể nào chấm dứt được. Chỉ khi nào ta ngừng hành động do vô minh lôi kéo thì vòng quay này mới có thể đứt đoạn, giống như chân lý thứ ba (Diệt Đế) đã chỉ cho ta thấy, và giảng dạy về sự chấm dứt đau khổ và giải thoát khỏi thế giới hữu vi (giải thoát khỏi trạng thái hiện hữu dựa vào điều kiện nhân duyên). Chân lý thứ tư (Đạo Đế) giảng dạy cách thức (hay con đường) giúp ta thành tựu việc chấm dứt khổ đau và giải thoát khỏi thế giới hữu vi do nhân duyên kết hợp. Điều này thật sự có nghĩa là, một mặt bao gồm công phu tích lũy các thiện hạnh, chẳng hạn như tôn kính và cúng dường Phật, Pháp (giáo lý của Ngài), và Tăng đoàn (cộng đồng các hành giả), thực hành hạnh bố thí, v.v., và một mặt khác, bao gồm công phu thực hành thiền (thiền chỉ và thiền quán), là những gì có thể trực tiếp tẩy trừ gốc rễ vô minh, nguyên nhân của đau khổ. Một hành giả đi theo con đường này với ý hướng chỉ giải thoát cho bản thân mình có thể đạt được mức độ chứng ngộ thâm sâu và trở thành một bậc A La Hán (bậc chiến thắng những cảm xúc tiêu cực). Nhưng đây không phải là giác ngộ viên mãn (hay toàn giác). Chỉ có những bậc hành giả với tâm nguyện tốt lành muốn tất cả chúng sinh đều đạt được giác ngộ tối thượng, những bậc ấy mới có thể đạt được Phật Quả. Những hành giả đi theo con đường Đại Thừa dựa trên lòng bi mẫn như thế được biết đến như là các vị Bồ Tát. Hơn nữa, nếu vị Bồ Tát ấy còn hành trì các giáo pháp thâm diệu và thiện xảo của Kim Cương Thừa thì vị ấy có thể đạt được giác ngộ viên mãn trong một thời gian rất ngắn. Khi còn tại thế, Đức Phật đã thành lập một cộng đồng các tăng và ni, và các vị ấy đã đóng vai trò nòng cốt trong việc hộ trì và tiếp nối giáo pháp. Tuy nhiên, điều này không loại trừ các cư sĩ nam và nữ là những đệ tử nghiêm cẩn trên con đường tu. Cộng đồng các cư sĩ này được phản ảnh ở Tây Tạng là nơi mà từ thế kỷ thứ tám trở về sau, cộng đồng các hành giả bao gồm hai giáo đoàn hỗ trợ lẫn nhau: một mặt, là một cộng đồng tu sĩ rất đông đảo, và một mặt khác là một truyền thống vững mạnh gồm các hành giả cư sĩ, là các hành giả du già hay các gia chủ, nhiều vị trong số đó có vẻ như sống một cuộc đời bình thường trong khi theo đuổi một con đường tâm linh thâm diệu và cuối cùng đã đạt được giác ngộ viên mãn. Theo truyền thống Nyingmapa, việc thọ giới xuất gia được coi là một phương tiện hỗ trợ rất lợi ích cho công phu hành trì, nhưng đó không có nghĩa là phương cách duy nhất để tiến bộ trong thiền định. Điều này đã khích lệ cho những người ao ước muốn đưa giáo lý vào thực hành nhưng không thể tự đặt mình trong một nếp sống tu viện.
Trước đây Albert Einstein đã lưu ý rằng Phật Giáo là truyền thống ông cảm thấy đáp ứng được những tiêu chuẩn mà ông cho là cần thiết cho một con đường tâm linh thích hợp với thế kỷ hai mươi. Ngày nay các vật lý gia hiện đại đang đưa ra những kết luận đến gần với giáo lý mà Đức Phật đã giảng dạy hai ngàn năm trăm năm trước. Trong khi những hấp lực của chủ trương duy vật có một ảnh hưởng bất lợi cho đời sống tâm linh cổ truyền ở khắp Châu Á, thì có một số đông những người Tây phương, càng lúc càng gia tăng, đang tỏ ra quan tâm đến những triển vọng tốt lành mà việc nghiên cứu và thực hành theo Phật Giáo có thể đem lại cho họ. Khi sự tương tục của những dòng truyền thừa Phật Giáo bị đe doạ bởi các biến động chính trị ở Tây Tạng trong những năm bắt đầu từ 1950 trở đi, nhiều vị Lạt Ma với đầy đủ phẩm hạnh – là những vị không chỉ thọ nhận những dòng truyền dạy đúng đắn từ các vị Thầy của mình, mà đã hoàn toàn thấu triệt và chứng ngộ các giáo lý qua công phu nghiên cứu và thiền định, các vị ấy đã mưu cầu việc bảo tồn những giáo lý này bằng cách đưa những giáo lý ấy sang Ấn Độ. Vào cùng thời điểm đó, một số du khách Tây phương tới Ấn Độ bắt đầu tỏ vẻ quan tâm tới các Lạt Ma và tới di sản tâm linh của các Ngài. Do bởi Đức Liên Hoa Sanh (Guru Rinpoche) đã có nói, trong các giáo lý Đạo Phật, Kim Cương Thừa sẽ chứng tỏ (cho thấy tiềm năng) đặc biệt mãnh liệt và hữu hiệu cho những người sống trong một thời đại mà những cảm xúc ô nhiễm lại mạnh mẽ hơn bao giờ hết, nên nhiều vị Thầy đã cảm thấy việc đưa những giáo lý này sang Tây phương là một việc làm vô cùng thích hợp. Kim Cương Thừa đặc biệt mềm mỏng uyển chuyển và thích ứng được với những loại tình cảnh mà con người thời đại tự đâm đầu vào, và giờ đây giáo lý ấy đang được giảng dạy cho đủ loại người trên khắp thế giới mà vẫn không đánh mất đi hình thức cổ truyền.
A brief historical introduction to Tibetan Buddhism
Gautama the Buddha was born in Northern India in the fifth century BC, the son of a king who brought him up as heir to the throne. His birth and youth were remarkable, and it was clear from the beginning that the young prince Siddhartha was destined to be an extraordinary being. His early life was spent in palatial luxury, with few worries or cares, and he excelled in all the pursuits of his time, both academic and athletic.
Before long, however, he began to doubt the validity of his worldly life. Fleeing his father’s palace, he sought a more meaningful life, studying under a number of highly regarded masters of philosophy and meditation. Such was the sincerity of his quest that he rapidly achieved the highest meditational accomplishments that these masters could teach him, but he was still not satisfied. Despite years of strenuous ascetic practice, he found that none of these systems could take him beyond the limits of conditioned existence. He decided to continue his search alone, and through his own efforts finally attained enlightenment at present-day Bodh Gaya. What he discovered was so profound and vast that at first he was reluctant to reveal it to anyone else, fearing that none would understand it. Later however he began teaching, and quickly attracted a large following of disciples, many of whom became highly accomplished in meditation.
The diversity of people who came to the Buddha to receive his teaching and practise his path called for a corresponding diversity in the way in which he taught, and different individuals or groups received different instructions appropriate to their respective temperaments and intellectual abilities. The teachings that the Buddha taught during his lifetime can therefore be broadly divided into three categories-those that were eventually collected together in the Pali Canon and form the basis for what is now known as the Theravada School, emphasizing moral disci-pline and ethics; the teachings of the Mahayana, or Great Vehicle, which stress compassion and concern for others; and the tantric teachings of the Vajrayana or Secret Mantrayana, which use an enormous variety of skilful methods to bring about profound realization in a relatively short time. The latter were given by the Buddha himself only on a limited scale, but he predicted that they would be spread in this world by other enlightened beings, who would appear later. This is why the Vajrayana is no less a Buddhist teaching than the other two schools, even though it was not widely taught in the Buddha’s lifetime.
After his death the differences between the various teachings that he had given became more rigidly apparent as different schools and tradi-tions took shape. The present Theravada tradition, for example, has its beginnings in a group of the Buddha’s disciples which later divided into eighteen schools. The Mahayana similarly diversified into a number of traditions, each with their own subtly individual philosophical differ-ences. The same is true for the Vajrayana, in which there is an immense variety of practices, many of which were originally taught only to a single individual.
During the centuries that followed, these different traditions were gradually propagated all over India and further afield, until Buddhism had extended its influence through much of Central, Eastern and South-ern Asia, even as far as Indonesia. Some traditions were lost entirely, others merged into newer forms of Buddhism. By the thirteenth century AD, the arrival of Islam and political changes in Indian society had driven the Buddhadharma from its land of origin, and it was in other countries that the teachings were preserved-the Theravada in Sri Lanka, Burma, Thailand and Cambodia, the Mahayana in China, Japan, Korea and Indo-China, and the Vajrayana mainly in Tibet. Tibet was doubly fortu-nate. Not only was it one of the few countries in which the Vajrayana continued to be practised, it was also the only one in which the full range of teachings, from all three traditions, was transmitted and preserved.
Over the centuries these many strands of the Buddha’s teaching have been handed down from master to student in the numerous lineages which comprise the four main schools of Tibetan Buddhism we know today. The members of these lineages were not simply learned scholars whQ studied the teachings they received, but fully realized individuals who had practised and mastered what had been transmitted to them, and were thus fully qualified to pass on the teachings to their students.
Of these four, the Nyingma school (whose name derives from the Tibetan for “old”) follows the traditions which were originally introduced in the eighth century by such Indian masters as Santarak~ita, Vimalamitra and Padmasambhava, whom the Tibetans refer to as Guru Rinpoche, “the Precious Master,” and handed down through fully realized Tibetan masters such as Longchenpa, Jigme Lingpa and Jamyang Khyentse Wang-po. The lineages which have been passed down to the other three main schools-the Kagyupa, Sakyapa and Gelugpa-were introduced into Tibet after the tenth century following the attempts by an anti-Buddhist king to destroy the Dharma in Tibet. Just as the different forms of teacher in the very tide of this book, Kunzang Lamai Shelung, which we have freely translated as The Words of My Perfect Teacher.
Kunzang means “everywhere perfect” or “always perfect.” It is the abbreviated form of Kuntuzangpo (in Sanskrit, Samantabhadra), the primordial Buddha, source of all lineages. Kuntuzangpo is shown icono-graphically as a naked Buddha, the deep blue colour of the sky. However this symbol does not represent a person, but the Buddha-nature itself, the unchanging purity of the mind which is the fundamental nature of all beings. Normally this nature is hidden, and it is the teacher who has realized it himself who can lead us to discover it within ourselves, in all its glorious nakedness. Lama literally means, “there is nothing higher.” This is the Tibetan expression for the Indian word Guru. Both these words have become overused in common speech, but, as Patrul Rinpoche explains, for us, the spiritual teacher is like the Buddha himself. He brings us the transmission of the Buddhas of the past, embodies for us the Buddhas of the present, and, through his teaching, is the source of the Buddhas of the future. Patrul Rinpoche says that the Guru Yoga is in a sense superior to the generation and perfection phases, because it directly opens the way to ultimate wisdom through the teacher’s blessings.
The Tibetans have preserved all aspects of Indian Buddhism intact from the eighth century to the twentieth. This has not been, however, a mere static preservation of sacred treasures. The Buddha Dharma was the main preoccupation of Tibet’s best minds for centuries, giving rise to an extraordinary range of philosophical, poetic, academic and inspirational literature, as well as a distinctive and magnificent artistic and architectural heritage. But above all, the Tibetans used the Buddhist teachings for their true purpose, as a tool for transforming the human mind, and thousands of practitioners, some of them famous teachers, others unknown yogis, accomplished their final goal.
One might imagine that Tibet’s greatest glories belong to the remote past, and that recent centuries represent a period of decline, but this is by no means the case. In fact each century (including the present one) and each generation has produced its share of spiritual giants. The nineteenth century, for example, saw a particular kind of renaissance. Patrul Rinpo-che was a participant in the rime or non-sectarian movement, inaugurated by Jamyang Khyentse Wangpo, Jamgon Kongtrul and others, which sought to break down the barriers that had crystallized between the different Buddhist schools, by studying and teaching them all impartially.This spirit is still alive today, exemplified by His Holiness the Dalai Lama, and the late Dilgo Khyentse Rinpoche, who was the incarnation of Jamyang Khyentse Wangpo.
Dilgo Khyentse Rinpoche, like Patrul, came from Eastern Tibet. He spent twenty years of his life in meditation retreats, often in the simplest conditions. He studied with a vast number of teachers, even meeting some of Patrul Rinpoche’s own disciples in his youth. He responded to the terrible destruction in Tibet in the nineteen fifties and sixties by working tirelessly to find, preserve and reprint lost texts, to establish monastic communities in exile, and above all to teach and inspire the new genera-tion. He considered Patrul Rinpoche to be the perfect example of a Dzogchen practitioner, and encouraged and helped the translators of this book, which he considered to be the perfect guide for students embarking on the Buddhist path.
Our translation comes directly from within the tradition. In a sense it has its own lineage. Dudjom Rinpoche, Dilgo Khyentse Rinpoche, Kan-gyur Rinpoche, Nyoshul Khenpo Rinpoche, and the other lamas who taught us the entire text orally-and during the translation gave us their advice on the difficult points of the book-are realized holders of Patrul Rinpoche’s teaching.
Although close adherence to the exact words of an original text commands a certain respect in Tibetan circles, we have found that such translations often make ideas which are perfectly lucid and reasonable in Tibetan seem unnecessarily obscure and even bizarre in English. For this book in particular, such a method could never reflect the extraordinary lively vernacular style and humour of the original. So although we have tried to be consistent in our translation of technical terms, we have aimed to reflect not only the words, but also the atmosphere and style, by ren’aering the ideas in a natural English, keeping as close to the Tibetan as possible, but not at the expense of the clarity and flow of the whole.
Brief explanations that we felt might be helpful to many readers appear as footnotes. There are also a large number of endnotes, not all of which will be of interest to the general reader. However we felt it important to include them, since they contain fascinating comments from the notes of Patrul Rinpoche’s disciples, and interpretations of the more difficult points given by Dilgo Khyentse Rinpoche and other teachers. They will help the reader to avoid some common misunderstandings about Bud-dhist ideas; and for the Buddhist practitioner with some previous knowl-edge of the subject, these comments give a revealing extra dimension to the book.
Buddhism in other parts of Asia had been adopted and had evolved to meet the needs of different peoples and cultures, each of these four schools had its origins and development in widely diverging situations-historical, geographical and even political-which served as a prism to split the light of the Buddha’s teaching into a many-coloured spectrum of traditions and lineages. (Sadly, some Buddhists have tended to forget that this light has one source, and, as in the world’s other great religions, sectarian divisions have sometimes masked the true message of Bud-dhism.)
The teachings preserved in the lineages of Tibetan Buddhism are contained in the enormous sacred literature of that tradition. The Kan-gyur, consisting of more than a hundred volumes, contains the scriptures originating from the time of the Buddha, and is divided into the Vinaya, dealing with ethics and discipline, the Siitras, which are concerned with meditation, and the Abhidharma, which covers Buddhist philosophy. The numerous commentaries on these, and other major Buddhist works written later make up over two hundred volumes of the Tangyur. Both the Kangyur and T angyur were translated into Tibetan mainly from Sanskrit and comprise the Tibetan Buddhist Canon. In addition to this, a vast number of other works exist: teachings introduced into Tibet from India from the eighth century onwards (including many of the Vajrayana teachings), and countless commentaries on all three vehicles (Sravaka-yana, Mahayana and Vajrayana) written by Tibetan masters.
The enormous range of teachings to be found within Tibetan Buddhism can nevertheless be summarized by the Four Noble Truths, which the Buddha expounded shortly after his enlightenment. The first of these points out that our conditioned existence is never free from a state of suffering, never truly satisfactory. Any happiness we have is only tempo-rary and in due course gives way to suffering. The reason for this, as explained by the second truth, is that any action one may do, say or think gives rise to a result which has to be experienced either later in one’s life or in a future life. Indeed, rebirth is the result of one’s actions, and the conditions into which one is born in one life are directly dependent on the actions one has done in previous lives, and particularly the motives and attitudes involved. This, the principle of cause and effect, explains why, for example, some people remain poor all their lives despite their efforts to become wealthy, while others have everything they could want even though they do nothing to gain it. The second truth goes on to show that the driving force behind our actions is the nt1gative emotions such as hatred, attachment, pride, jealousy and, especially ignorance, which is the root of all the others. This ignorance concerns not only a lack of wisdom in how we act, but the basic ignorance behind how we ordinarily perceive the whole of existence and constantly become caught by our clinging to the idea of our own egos and of the outer world as solid and lasting. Because there is no end to our actions, there can be no end to our continuously taking rebirth in the cycle of conditioned existence. Only when we cease to act through ignorance can this cycle be broken, as shown by the third truth which expounds the cessation of suffering and freedom from conditioned existence.
The fourth truth explains the way through which this can be achieved. This essentially means, on the one hand, the accumulation of positive actions, such as venerating and making offerings to the Buddha, Dharma (his teaching), and Sangha (the community of practitioners), and practising charity and so on; and on the other hand, the practice of meditation, which can directly dispel the root ignorance which is the cause of suffering. A practitioner who follows this path with only his own liberation in mind can attain a high degree of realization and become an Arhat (one who has overcome the negative emotions). But this is not full enlightenment. Only those who have as their motivation the good and ultimate enlightenment of all other beings can attain final Buddhahood. Such practitioners, who follow the path of the Great Vehicle based on compassion, are known as Bodhisattvas. A Bodhisattva who moreover practices the profound and skillful teachings of the Vajrayana is able to become fully enlightened in a very short time.
During his lifetime the Buddha created a community of monks and nuns who became the core for upholding and continuing the teachings. This did not, however, exclude lay men and women as serious followers <Qf the path, and this was reflected in Tibet where, from the 8th century onwards, the community of practitioners comprised two complementary congregations: on the one hand, a very large monastic community, and on the other a strong tradition of practitioners with lay ordination, whether yogis or householders, many of whom would appear to be leading ordinary lives while following an inner spiritual path and even-tually attaining full realization. • Within the Nyingmapa tradition monas-tic ordination is considered a very useful support for the practice, but by no means the only way to progress in meditation. This is encouraging for those who seriously wish to put the teachings into practice but are unable to involve themselves in a monastic lifestyle.
Albert Einstein once pointed out that Buddhism was the tradition that he felt fulfilled the criteria he thought necessary for a spiritual path adapted to the twentieth century. Today modern physicists are drawing conclusions which approach the doctrines the Buddha expounded two thousand five hundred years ago. While the attractions of materialism have had an adverse affect on traditional spiritual life throughout Asia, there are increasing numbers of people in the West who are showing an interest in the possibilities offered by the study and practice of Buddhism.
When the continuity of the Budahist lineages was threatened by the political changes in Tibet in the nineteen fifties, numerous qualified lamas, who had not only received the proper lineage transmissions from their teachers, but also, through study and meditation, gained full under-standing and realization of the teachings, sought to preserve them by bringing them to India. At the same time, some Western visitors to India began to show an interest in these lamas and their spiritual heritage. Since it had been said by Guru Rinpoche that, of the Buddha’s teachings, the Vajrayana would prove especially powerful and effective for individuals living in a time when emotions are stronger than ever, many teachers felt that it would be appropriate to introduce these teachings to the West. The Vajrayana is particularly flexible and adaptable to the sorts of situations in which modern people find themselves, and, without losing its traditional form, has now been taught to a wide range of people all over the world.
Đức Patrul Rinpoche
Nguồn: Trích từ Tác phẩm Lời Vàng Của Thầy Tôi – The words of my Perfect Teacher
Anh dịch: Padmakara Translation Group
Bản dịch Việt ngữ đầu tiên (2004): Nhóm Longchenpa Thanh Liên – Tuệ Pháp
Hiệu đính toàn bộ (2008): Tâm Bảo Đàn với sự đóng góp của Từ Bi Hoa
